XIV. 我們有許多其他論據可以證實，希拉流並非將他在這些註釋中所闡述的一切都歸功於奧利根。首先，不可否認他承擔的是拉丁文譯本的解釋工作，因此他必須解釋奧利根未曾觸及的內容。其次，當奧利根（據安波羅修《詩篇第一百零八篇講道》第4節記載）偏好「蒸餾」（distillavit）一詞時，我們的希拉流卻更傾向於「打盹」（dormitavit），顯然他在處理聖經中含糊的詞彙時，與奧利根分道揚鑣了。因此，他在解釋這些詞彙時，必然也與奧利根不一致。第三，在理解「細拉」（diapsalma）一詞時，奧利根（見耶柔米致瑪賽拉第128封信）與希拉流（《詩篇註釋序言》）的觀點不同。第四，希拉流隨處討論的關於基督的尊榮、能力、永恆與救贖安排，誰能相信這是從奧利根那裡借來的？第五，關於復活、永恆刑罰等問題，他有許多與奧利根教義完全不同的觀點。第六，既然耶柔米（致瑪賽拉第52封信）證實奧利根對《詩篇第一百零八篇》中「Phe」字母的註釋以及對《第一百一十六篇》的註釋，在潘菲盧（Pamphilus）時代就已經散佚（因為這位殉道者在目錄中未列出），但我們並未發現希拉流的這些註釋在質量或風格上低於或偏離其他部分。第七，目前仍存有奧利根關於《詩篇第一篇》的殘篇，這些殘篇與希拉流對同一篇的註釋毫無關聯。他確實模仿了其中三處，為了讓大家能夠對照，我們將其編輯在下方（分別在第235欄註b，第240欄註b，第246欄註g）；但從中特別可以看出，他對從奧利根那裡借來的觀點進行了調整，以至於他有權將其視為自己的。最後，他在《詩篇第一篇序言》中作證說，他從許多人的口頭談話或書信中發現了這些觀點，但他們並未說明原因或方法等，這充分表明他在聖經晦澀之處，不僅參考了奧利根，還參考了許多其他人的著作，甚至諮詢了自己的親友，除非經過權衡與驗證，否則不接受任何人的觀點。
XV. 關於希拉流經常諮詢的親友，耶柔米明確提到了長老赫利奧多魯（Heliodorus），他是這方面的可靠證人。然而，伊拉斯謨（Erasmus）拒絕相信耶柔米隨後聲稱希拉流只學了一點希臘文皮毛，因此習慣向赫利奧多魯請教那些他無法自行理解的奧利根觀點，並因此受騙的說法；伊拉斯謨說，特別是因為他所提出的證據，不過是猜測而已。為了順便為希拉流辯護，我不認為這位偉人會如此輕信，以至於在解釋神聖文學時完全依賴他人的判斷；也不認為他對希臘文學如此陌生，以至於無法自行理解其含義，特別是在奧利根的著作中，其語言是非常清晰的。事實上，儘管最近有人不願承認奧利根語言的清晰性，但很難讓人相信，希拉流，特別是在流亡歸來後，在希臘語方面竟是如此的新手，以至於需要他人的幫助才能理解奧利根的話語並進行模仿。幾乎無法否認，耶柔米在這裡僅僅是憑藉猜測說話；這是在他急於完成偷來的作品，且嚴重的胃痛使他無法冷靜思考事實真相時所發生的。因此，他所說的一些話前後不一致也就不足為奇了。但如果說有什麼錯誤，那也是出於對這位聖徒的敬虔與敬畏。
XVI. 此外，希拉流並未依賴奧利根的解釋，這一點可以從他多次（序言第2節，及《詩篇第一百零八篇註釋》第8節d1）證實自己參考過的拉丁文與希臘文聖經手抄本中得到證明。他在《詩篇第六十五篇註釋》第25節中讚揚了兩個希臘文譯本，其中一個我們在其他地方從未見過。他習慣遵循拉丁文譯本，這很可能是當時通用的。他多次提醒說，拉丁文譯本對字面意義過於執著，而翻譯者在不敢改變與調整詞彙的順序與結構時，未能清晰地表達出原文的含義。這個手抄本的《詩篇》與他所用的不同，這並不奇怪，因為這正是耶柔米後來修訂的版本。然而，他並沒有死板地堅持這一點，以至於在重複同一節經文時始終保持一致。因為他在重複敘述經文時，經常使用我們《拉丁通行本》（Vulgata）的詞彙，儘管他最初提出的譯文與之不同。他有時預先引用的經文與我們現在所見的不同，但隨後解釋時，卻彷彿他讀到的正是我們現在所通用的版本。例如，他在《詩篇第一百一十三篇註釋》中預先引用：「或許我們的靈魂已經越過了浩瀚的水」，隨後解釋時，卻彷彿他讀到的是「不可逾越的」，而非「浩瀚的」。
XVII. 由此看來，希拉流似乎熟悉我們的《拉丁通行本》。然而，其中許多現存的譯文對他來說是陌生的。因為他在《詩篇第六十五篇註釋》第18節中明確表示，他沒有見過任何拉丁文譯本在同一篇第8節中顯示「我將輕易聽到他讚美的聲音」。同樣，在《詩篇第一百零八篇註釋》第10節第3節中，當他提醒說，在其他手抄本中，在「你的手造了我」之後，寫著「並預備了我」，在另一些手抄本中寫著「並塑造了我」，但他沒有補充說還有「並創造了我」，這種沉默清楚地表明他不知道有任何手抄本存在這種譯法。此外，從對《詩篇第一百零八篇》第89節「主啊，直到永遠」而非「主啊，直到世代」，以及《第一百一十篇》第5節「在你的右手之上」而非「在你的右手之上」的處理中，可以明顯看出他未見過那些拉丁文手抄本。最後，在《詩篇第一百五十五篇註釋》第5節中，讀到「主使瞎子有智慧」時，他若在任何手抄本中見過「主使瞎子看見」，難道他不該正確地補充說：「如果先知談論的是肉體的恩賜，他會提到瞎子重見光明」嗎？然而，這些與其他例子可以被視為耶柔米後來在《拉丁通行本》中修正的例子。
XVIII. 他有時會根據不同手抄本的各種譯文來調整自己的敘述，正如《詩篇第一百零九篇註釋》所證實的那樣，在那裡可以隨意讀到「基達的帳棚」、「基達的居所」與「基達的居民」。但在不同譯本中需要選擇時，他更偏好七十士譯本（Septuaginta）：他在這方面的權威性極高，以至於他認為離開它是不安全的。他如此推崇它，首先是因為它是合法的，即在基督之前很久就由受律法約束的猶太人編輯而成，因此毫無疑點；其次，因為儘管它是在律法下完成的，但它是屬靈的，即它不奴隸般地拘泥於非常含糊的希伯來字面，而是以毫無疑問的言語揭示並表達了隱藏其中的靈意；這正是他在《詩篇第五十九篇註釋》第1節中，將只懂字面意義的阿奎拉（Aquila）譯本置於其後的主要原因；最後，因為那種屬靈的意義並非人類智慧所捏造，而是摩西從傳統中領受的。他認為摩西為了不讓人被希伯來語的含糊所誤導，挑選了七十位長老，作為聖經真實意義的守護者與見證人，而後來將聖經首次譯成希臘文的七十人，正是他們的繼承者。奧古斯丁（《論福音書的一致性》第66章）也補充了對同一譯本的讚揚，稱七十人是以與所譯經文相同的聖靈進行翻譯的。
XIX. 他對根據希伯來文修訂的《詩篇》有多重視，在《詩篇第一百零八篇註釋》第8節開頭留下了見證：他為了該譯本的權威，放棄了拉丁文手抄本及一些希臘文手抄本所確認的先入為主的觀點。在對該書的讚揚中，正如在對整篇《詩篇第一百零八篇》的解釋中，安波羅修（Ambrose）在同一處的觀點是一致的。兩人的話都可以適當地指向殉道者路西安（Lucianus）的作品，尤西米烏（Euthymius，《詩篇註釋序言》）對此作證：「在閱覽了所有譯本，並將其與希伯來真理進行了最仔細的對照後，他將一份毫無缺失、毫無冗餘的譯本傳給了基督徒。」然而，耶柔米（《四福音書序言》）的權威反對這一點，他寫道：「我略過那些被稱為路西安與赫西丘（Hesychius）的譯本，少數人的反常爭論聲稱這些譯本是正確的。」如果這只是少數人的觀點，為何不僅在希臘人中，甚至在高盧人與義大利人中都有人聲稱呢？耶柔米對希拉流的敬畏，遠不至於將他所持的觀點標記為「反常爭論」。此外，路西安修訂了整部聖經，而希拉流與安波羅修僅提到《詩篇》。